古蘭經注學('Ilm al—Tafsir)　　伊斯蘭教宗教學科之一。除對古蘭經文降示的背景、讀法、語法、修辭、詞義等進行技術性的研究和解釋外，還根據每個時代學術文化發展的情況，以及人們對經文認識程度的深化，對《古蘭經》所包括的哲理、教義、律例、歷史事件、寓言、典故等內容進行研究和闡釋。《古蘭經》曾用“太厄維勒”(Ta’wil，3．7)和“太弗西爾”(Tafsir，25：33)兩詞表示對啟示的解釋，在穆罕默德門弟子及其以后一個時期曾用“太厄維勒”表示這一概念。如泰伯里就用這個詞稱自己的經注，并將經注學者稱為“艾赫勒·太厄維勒”(Ahl al-Ta’wil)。后來，隨著對經文解釋的范圍不斷擴大，以及對經文研究的程度不斷加深，有些人尤其是蘇菲主義學者，認為以上兩詞雖然都是對經文的解釋，但含義并不完全相同。蘇尤蒂說：“‘太弗西爾’系指對經文表面意義的揭示，而‘太厄維勒’則是指那些在宗教知識上有特殊造詣或從事修行的學者對經文內在的微妙意義進行的探索。”因之，一般伊斯蘭學者都將自己對經文的解釋，稱之為“太弗西爾”，該詞遂逐漸成為《古蘭經》注釋的專用名稱，現已為世界各國穆斯林所通用。

    穆罕默德逝世后，隨著哈里發國家的建立及其向外擴張，伊斯蘭教傳播到了阿拉伯半島以外的廣大地，區，居住在這些地區的波斯人、敘利亞人、埃及人、猶太人和柏柏爾人等相繼信奉了伊斯蘭教。在當時，《古蘭經》是伊斯蘭教唯一的經典，是宣傳伊斯蘭教主張的唯一根據，所以無論從對新征服地區進行傳教來看，還是從被征服地區人民接受和了解伊斯蘭教的需要來看，學習和研究《古蘭經》都是十分重要的。哈里發本人及派到各地的傳教師多是穆罕默德的門弟子，他們根據自己掌握的宗教知識和有關阿拉伯詩歌、諺語、典故等知識，向人們宣講經文的涵義、降示的背景及教義、教法的規定，于是出現了早期的口頭經注。但在這些人中能從事這一工作，并能取信于人者為數不多。在穆罕默德門弟子中能解釋《古蘭經》的除了四大哈里發外還有伊本·阿拔斯、伊本·麥斯歐德、伍班伊等人，其中流傳下來的以阿里和伊本·阿拔斯所作的注解較多。這同他們出身于古萊什族，具有一定的讀寫能力和他們與穆罕默德接觸較多有關，也同后來什葉派崇奉阿里、阿拔斯王朝尊伊本·阿拔斯為始祖有關。在穆罕默德門弟子之后，在各地從事《古蘭經》講解的多是門弟子的學生或追隨者，稱為再傳弟子。其中較著名的，在麥加有儀克雷瑪飛穆賈希德、伊本·朱拜爾等，在麥地那有栽德·本·艾斯蘭、艾布·阿利亞等，在伊拉克有馬斯茹格·本，阿吉丹、格塔岱·本·迪阿瑪以及哈桑·巴士里等。他們繼承了穆罕默德及其主要門弟子傳下來的宗教和社會文化知識，包括對《古蘭經》有關內容的解釋和伊斯蘭教出現前后的詩歌、諺語方面的知識，同時他們按照自己的理解或讀經體會向人們宣講教義，解釋《古蘭經》。這樣，就逐漸擴大了對《古蘭經》內容的注解范圍。當時他們多是口頭傳授，而且只限于零散說明經文中個別詞句，某個問題，或某段經文降示的具體背景，還沒有形成對全部《古蘭經》的系統注解。后來，有人將穆罕默德及其門弟子對《古蘭經》的直接解釋和間接的說明搜集起來，匯集成書或編入各家各派的“圣訓集錄”中，通稱為“傳聞材料”。與此同時，隨著“有經人”(猶太教徒和基督教徒)中的一些知識分子相繼改信伊斯蘭教，通過他們的傳言立說，以色列民族的某些宗教傳說便被大量地帶進伊斯蘭教和《古蘭經》注釋中來。伍麥葉王朝時期，提倡說書講故事，以及后來把《討拉特》譯成阿拉伯文，為借用《圣經》內容解釋《古蘭經》提供了條件。什葉派人和蘇菲主義者為了深化對《古蘭經》內容的研究和推行圣徒崇拜，也吸取了基督教的某些思想，這就使猶基二教的民間傳說和宗教思想涂上了伊斯蘭教色彩得以在伊斯蘭社會和文化領域內廣泛流傳。這種來源于“有經人”的材料被稱為“以色列傳說”。盡管不少伊斯蘭學者對引用這些傳說持慎重甚至批判態度，但在客觀上這種傳說對豐富《古蘭經》注釋內容起了一定作用。8世紀初，阿拉伯哈里發國家政治經濟有了發展，文化學術領域出現了繁榮景象。哈里發國家奉行的伊斯蘭一阿拉伯化的政策，推動了《古蘭經》和宗教學的研究，而《古蘭經》的研究又促進了阿拉伯語文的研究和語法學、修辭學、字典學的出現。在這個時期，以《古蘭經》中故事傳說和“先知戰功”為主要對象的歷史學研究和以《古蘭經》中的律例規定為主題的教法研究，還有以《古蘭經》中關于安拉、末日、后世內容為基礎的信仰學研究大大發展起來，各自形成了不同的學派，并編寫了許多專著。9世紀，以天文學、地理學、數學、醫學為主的自然科學，也相繼發展起來，并取得了很大的成就。這些學科的發展和不同學派的爭鳴，給注解《古蘭經》提供了新的內容。與此同時，由于伊斯蘭教內部分裂日益加深，隨著各種教派、學派思想體系的相繼建立和發展，編著《古蘭經注》不僅是一樁闡發天經經義、傳播伊斯蘭教義、整理伊斯蘭文化遺產的重要活動，而且也是當時教派和學派斗爭的一種宣傳手段。各派學者均按照自己的觀點對《古蘭經》有關內容加以注解，以期從神圣的啟示中找到有利于自己的依據。

    古蘭經注從穆罕默德門弟子開始的零散的口頭解釋，到9世紀葉海亞·本·賽蘭(742～815)和泰伯里(838～922)的成部的文字經注的出現，經歷了100多年的漫長過程，逐漸形成了一門獨立的伊斯蘭文化學科，并隨之出現了一些專門從事研究、整理《古蘭經》注解的學者，他們根據各自獲得的傳聞材料和文化知識，加上自己的教派、學派觀點以及自己對經義的理解，撰寫出了具有不同特點的古蘭經注之作。經注內容，因注者之所長而異，有的側重于從語法修辭、句法結構等語言文字方面解釋經文，有的側重于從信條和神學思想方面進行注解，有的側重于從教法律例和道德規范方面進行注解，有的側重于從歷代先知們的故事等歷史傳說方面進行注解，而后來的經注大師則兼收并蓄、旁征博引并吸收當代其他學科之有益因素，將古蘭經注編寫成包羅萬象的伊斯蘭知識文庫。穆斯林學者通常將主要的古蘭經注按注文內容特點分為3類：一是“傳聞經注”，即以前人世代相傳下來的有關知識或材料注釋經文，包括以經文相互詮釋，以圣訓解釋古蘭經、以先知門弟子和再傳門弟子言行及其對經文的理解等材料注解經文。這類經注中很難看到注者本人的見解。如泰伯里的《古蘭經解總匯》(Jami‘al-Bayan fi Tafsir al—Qur’an)、撒馬爾干迪的《經注學海》(Bahr al-'ulum)、艾布·哈米德·拜格威的《啟示華貌》(Ma‘alim al—Tanzil)、伊本·阿蒂耶的《天經注解簡編》(al-Muharrar al-Wajiz fi Tafsir al-Kitab al-'Aziz)、伊本·卡西爾的《偉大的古蘭經注解》(Tafsir al-Qur'an al—‘Azim)和費茹孜·阿巴迪的《伊本·阿拔斯經注》等都屬此類。二是“見解經注”或稱“意見經注”，即指在包括經、訓在內的傳述材料中找不到解釋經文的依據時，可按注者個人的理解或見地對經文作闡釋性的解釋，但這類解釋者必須具備高深的宗教學造詣并對阿拉伯語文和先知歷史有相當根底等條件。多數經注著作，皆屬此類。如以拉齊經注著稱的《奧秘之鑰》  (Mafatih a1—Ghayb)、以白達維經注著稱的《啟示的光輝和經義奧秘》(Anwar al-tanzil wa Asrar al-Ta’wil)、以哈津經注著稱的《啟示真義釋萃》(Lubab al-ta’wil fi Ma‘ani al—Tanzil)、以海推布經注著稱的《明燈》  (al-Siraj al—Munir)、艾布·哈揚的《經義海洋》(al-Bahr al-Muhi—t)以及近現代學者所編著的各種經著等。三是示意經注，即專事潛心修煉且對《古蘭經》有研究的學者(其中包括蘇菲主義學者)越過經文表面意思而根據自己內心體悟對經文作出的特殊解釋。突斯特里的《古蘭經注解》(Tafsir al-Qur’an al-Karim)、賽勒米的《經注究竟》(Haqa’iq al-Tafsir)、伊本·阿拉比的《啟示義理綜述》(al-Jam' wa al-tarsil fi lbda'Ma'ani al-Tanzil)、阿路西的《古蘭經義精華》(Rvh al-Ma'ani)和所有蘇菲派和內學派的古蘭經注皆屬此類。由于不同教派的經注學者在經注中宣傳了作者自己派別的神學和政治觀點，各派學者都以本派正宗信仰為標準衡量每部經注的可靠性，因而又把經注分為“可贊揚的”和“可貶斥的”兩類。正統派學者將內學派和部分蘇菲主義的經注稱之為“可貶斥的”，要求人們謹防受其中錯誤注解的影響。

    古蘭經注是隨著伊斯蘭一阿拉伯文化發展而形成的一門學科，因而它是這個文化的一個組成部分。通過為經作注，不僅反映了作者對《古蘭經》從文字到思想的研究成果及其學術思想，而且還吸收了同時代與伊斯蘭教有聯系的哲學、神學、歷史學、倫理道德學等領域的學術成果，從而豐富了古蘭經注的內容，深化了經義的研究。每一部完整的經注都是在某一時代的文化學術活動的影響下出現的，它不僅保存了古蘭經研究和伊斯蘭文化的有關資料，并為穆斯林學習《古蘭經》提供了必要的知識，而且它還從某一個側面反映了那個時代的教派和學派的斗爭情況，因而古蘭經注歷來被認為是研究伊斯蘭教必不可少的方面。(馬  賢)